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Citas

Jacques Lacan, Seminario VII La ética del psicoanálisis. Ed. Paidos. Buenos Aires

Das Ding es originalmente lo que llamaremos el fuera-de-significado. En función de ese fuera-de-significado y de una relación patética con él, el sujeto conserva su distancia y se constituye en un modo de relación, de afecto primario, anterior a toda represión (…..) Pues bien, en relación a ese das Ding original se realiza la primera orientación, la primera elección, el primer emplazamiento de la orientación subjetiva, que llamaremos en este caso Neurosenwahl, la elección de la neurosis. Esta primera muda regulará desde entonces toda función del principio del placer (….) No se asombraran de que les diga que, a nivel de las Vorstellungen, la Cosa no sólo no es nada, sino literalmente no está –ella se distingue como ausente, como extranjera. (p.70)

“Una vez operada la separación de lo ficticio y lo real, las cosas no se sitúan para nada allí donde cabría esperarlas. En Freud la característica del placer como dimensión de lo que encadena al hombre, se encuentra totalmente del lado de lo ficticio. Lo ficticio, en efecto, no es por esencia lo engañoso, sino, hablando estrictamente, lo que llamamos lo simbólico. (p 22)

“(…) mi tesis es que la ley moral, el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra actividad, en tanto está estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real, el peso de lo real. (p.50)

“La conducta de la histérica, por ejemplo, tiene como objetivo recrear un estado centrado por el objeto, en tanto este objeto, das Ding, es, como escribe Freud en alguna parte, el soporte de una aversión. En tanto el objeto primero es objeto de insatisfacción, se ordena el Erlebnis específico de la histérica.

En el polo opuesto –la distinción es de Freud y no cabe abandonarla en la neurosis obsesiva, el objeto en relación al cual se organiza la experiencia de fondo, la experiencia de placer, es un objeto que, literalmente, aporta demasiado placer. Freud lo percibió muy bien y esta fue su primera percepción de la neurosis obsesiva. Lo que indica y significa el comportamiento del obsesivo, en sus senderos diversos y todos sus arroyuelos, es que siempre se regula para evitar lo que el sujeto ve a menudo bastante claramente como siendo el objetivo y el fin de su deseo. La motivación de esta evitación es extraordinariamente radical, porque el principio del placer efectivamente tiene un modo de funcionamiento que es justamente evitar el exceso, el placer en demasía. (p.69)

“Hagamos entrar al simple de espíritu, hagámosle sentarse en la primera fila y preguntémosle que quiere decir Lacan.El simple de espíritu se levanta, va a la pizarra y explica —Lacan nos habla desde principio de año de das Ding en los siguientes términos: la coloca en el núcleo de un mundo subjetivo, que es el que la economía, según Freud, nos pinta desde hace años. Ese mundo subjetivo se define porque el significante, en el hombre, esta entronizado a nivel del inconsciente, mezclando sus puntos de referencia con las posibilidades de orientación que le brinda su funcionamiento de organismo natural de ser vivo. ‘Ya, con sólo inscribirlo así en la pizarra, colocando a das Ding en el centro y alrededor el mundo subjetivo del inconsciente organizado en relaciones significantes, ven ustedes la dificultad de la representación topológica. Pues ese das Ding está justamente en el centro, en el sentido de que está excluido. Es decir, que en realidad debe ser formulado como exterior, ese das Ding, ese Otro prehistórico imposible de olvidar, la necesidad de cuya posición primera Freud nos afirma bajo la forma de algo que es entfremdet, ajeno a mí, estando empero en mi núcleo. (p.89)”

Jacques-Alain Miller, El lenguaje como aparato de goce

“Qué quiere decir Das Ding, la Cosa? Quiere decir que la satisfacción, la verdadera, la pulsional, la Bifriedigung, no se encuentra ni en lo imaginario, ni en lo simbólico, está fuera de lo que está simbolizado, es del orden de lo real. Esto implica que tanto el orden simbólico como la relación imaginaria, es decir todo ese montaje del gran grafo de Lacan a dos niveles, esta erigido contra el goce real, para contener el goce real.(p.150)”

Citas comentadas

Miller, J.-A., en Los seis paradigmas del goce, en El lenguaje aparato de goce, Colección Diva, Bs. As., 2000, p. 152

"Lacan se divierte mostrando que la ley moral de Kant, que es por excelencia un enunciado simbólico y que implica la anulación de todo goce es, por un lado, el reverso de das Ding, del goce, pero al mismo tiempo, es idéntico a das Ding porque tiene el mismo carácter mudo, ciego, absoluto.”

La ley Kantiana

Tomás Piotto. Participante de EOL Sección Rosario

Tal como Miller lo menciona en este tercer paradigma “Lacan se divierte mostrando que la ley moral de Kant, que es por excelencia un enunciado simbólico y que implica la anulación de todo goce es, por un lado, el reverso de das Ding, del goce, pero al mismo tiempo, es idéntico a das Ding porque tiene el mismo carácter mudo, ciego, absoluto.”[1] Lacan en el Seminario La ética del psicoanálisis plantea la tesis a partir de la cual se desprende lo planteado por Miller. Dice, “[…] mi tesis es que la ley moral, el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra actividad en tanto estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real – lo real como tal, el peso de lo real.”[2]

Kant marcó los espíritus de su época al producir una formula del deber única, universal. Hasta ese entonces había catálogos, listas de deberes, sobre todo cuando “Dios” tomó la iniciativa de escribir las tablas, los mandamientos. Entonces, Kant borra esa y otras listas con un movimiento súbito. No estaba solo la tradición judeocristiana del catálogo de los diez. Había listas respecto de los deberes en la familia, la comunidad, la política, de los dioses, listas respecto de cómo mantener la salud, etc. Eso no falta en nuestros días. Kant llegó entonces con una formula única, válida para todo x, sin detenerse en la diversidad. Si bien esta fórmula tiene su asidero lógico, él no plantea que esta sea válida solo si se entiende su razonamiento. Él plantea que es un hecho, el hecho único de la razón pura en su uso práctico. Es decir que es una formula que rige el obrar. La fórmula es la siguiente:

“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal.”[3]

Es decir, que el principio según el cual gobiernas tu propia voluntad, si por una prueba de la razón se lo extiende a todos los demás, cada uno pueda hacer de ese principio la máxima de su voluntad y que eso se sostenga de manera conjunta. Kant da a este enunciado, precisamente, la forma de un imperativo que llama categórico, indicando así su incondicionalidad. Vale para todos, no hay peros que valgan. Es sin condición.

La ética kantiana surge independizándose de los “objetos patológicos” -las pasiones-. Así llega al imperativo. La Ley kantiana en su forma universal es un absoluto, emancipada de contenidos sensibles, feroz en su mandato, no da lugar a dialéctica alguna, en otras palabras, una manifestación de la Cosa. Su dimensión simbólica se torna un real que se impone despiadado -sádicamente- sobre lo particular del sujeto. Lacan interpreta desde este punto de vista la frase de Freud sobre el superyó como heredero del imperativo categórico kantiano.

Habiéndose deshecho de todos los “objetos patológicos”, Kant admite, sin embargo, un único correlato sentimental de la ley moral en su pureza, el dolor. “[…] podemos ver a priori que la ley moral como principio de la determinación de la voluntad, perjudica por ello mismo todas nuestras inclinaciones, y debe producir un sentimiento que puede ser llamado de dolor.”[4] Para Lacan este es el punto a partir del cual se conecta esta ética, la kantiana, y el das Ding. Kant acepta el dolor porque se puede ver a priori que la ley moral perjudica nuestras inclinaciones. En este sentido coincide con Sade: “Pues para alcanzar absolutamente das Ding, para abrir todas las compuertas del deseo, ¿qué nos muestra Sade en el horizonte? Esencialmente, el dolor.”[5]

Lacan introduce los apólogos de Kant para llegar al goce; Kant pretende demostrar mediante sus ejemplos el peso de la ley en su dimensión práctica, más allá de todo afecto. Tomemos solo el siguiente caso: “[…] Cómo es posible la conciencia de esa ley moral? […] El concepto de una voluntad pura emana de las leyes prácticas puras […] a partir del concepto de libertad no cabe explicar nada en el ámbito fenoménico, donde siempre se ha de constituir en hulo conductor al mecanismo natural […] Tomemos a cualquiera que considere irresistible su inclinación lujuriosa cuando se le presenta una ocasión propicia para ello y tenga delante al objeto amado e interroguémosle sobre lo que haría si ante la casa donde encuentra esa oportunidad fuera levantado un patíbulo para ahorcarlo nada más haber gozado de su voluptuosidad; acaso no sabría dominar entonces su inclinación? No cuesta mucho adivinar cuál sería su respuesta.” [6] Efectivamente, para Kant la decisión se apoya en un mecanismo natural que preserva al amante de la muerte, la decisión ante esta encrucijada no comporta duda alguna. Para Kant está claro que el sujeto no pasará la noche con su amada, pero Lacan sostiene que “[…] basta con que el goce sea un mal para que el cariz de la cosa cambie completamente y que el sentido de la ley moral cambie, en esta ocasión, completamente.”[7]

El argumento de Lacan en este punto podemos decirlo así: ¿Y si nosotros encontramos a un sujeto, que solo puede gozar una noche de pasión si alguna especie de "horca" lo amenaza, es decir, si al hacerlo, él está violando alguna prohibición?

En Cuando se trata del goce, la ley le presta su apoyo. Al colocarse como decíamos, más allá del bien y el mal, opuesta a todo placer particular, la ley se desliza del lado del goce, más allá del principio del placer, como lo ha mostrado Freud en El malestar en la cultura. La paradoja de la conciencia moral consiste en una crueldad que se refuerza con el sentido de la culpa, como expresión de la voluntad de goce del super yo, exige una renuncia al goce, pero esta renuncia deviene la forma suprema de goce. En el super yo freudiano Lacan revela el fundamento real, no ideal, de la conciencia moral, su anclaje oscuro con el campo pulsional.

El interés de Lacan reside más bien en la inversión paradójica por medio del cual el deseo mismo ya no puede fundamentarse en cualquier interés o motivación "patológica" y así encontrar en el criterio kantiano el acto ético, de manera que seguir el propio deseo se superpone con seguir la obligación (imperativa).

Hay una película italiana de los años sesenta, Casanova 70, estelarizada por Virna Lisi y Marcello Mastroianni que trata el mismo punto: el protagonista solo puede retener su potencia sexual si al "hacerlo" involucra en algún tipo de peligro. Cuando él está a punto de casarse su futura esposa, él quiere al menos transgredir la prohibición del sexo premarital durmiendo con ella la noche anterior a la boda, sin embargo, su prometida sin saberlo coarta incluso este placer mínimo al obtener del párroco un permiso especial para que ambos pudieran dormir juntos la noche anterior, privando de este modo el acto trasgresor. ¿Qué puede hacer ahora? En la última escena de la película vemos al protagonista arreglárselas para contrarrestar la maniobra de su amada. Hay que ver hasta qué punto está dispuesto a llegar. El punto de Lacan es que, si la satisfacción de la pasión sexual involucra la suspensión de incluso los más elementales intereses, podríamos decir, egoístas, al servicio del amor al prójimo, si esta satisfacción se localiza claramente más allá del principio de placer, entonces, a pesar de todas las apariencias de lo contrario, nosotros estamos tratando con un acto ético.

“La relación dialéctica del deseo y de la Ley hace que nuestro deseo sólo arda en una relación con la Ley, por la cual deviene deseo de muerte. Solamente debido a la Ley, el pecado, hamartía, que quiere decir en griego falta y no participación en la Cosa, adquiere un carácter desmesurado, hiperbólico. El descubrimiento freudiano, la ética psicoanalítica, nos dejan suspendidos de esta dialéctica? Tenemos que explorar lo que con el correr del tiempo el ser humano fue capaz de elaborar que transgrede esa Ley, la coloca en una relación con el deseo que franquea ese lazo de interdicción e introduce por encima de la moral, una erótica”[8]

Lacan en este momento nos da una brújula muy valiosa para nuestra practica al pasar del ideal del deber ser de la ética kantiana al primado de lo real, fundando otra Ética del sujeto, diferente de la superyoica.

[1] 1. Miller, J.-A., en Los seis paradigmas del goce, en El lenguaje aparato de goce, Colección Diva, Bs. As., 2000, p. 152

[2] Lacan, J., La Ética del Psicoanálisis, El Seminario Libro III, Paidós, Bs. As., 2009, p. 30

[3] Kant, I., Critica de la razón práctica, Gredos, Barcelona, 2014, p. 115

[4] Lacan, J., La Ética del Psicoanálisis, El Seminario Libro III, Paidós, Bs. As., 2009, p. 99

[5] Lacan, J., La Ética del Psicoanálisis, El Seminario Libro III, Paidós, Bs. As., 2009, p. 100

[6] Kant, I., Critica de la razón práctica, Gredos, Barcelona, 2014, p. 114

[7] Lacan, J., La Ética del Psicoanálisis, El Seminario Libro III, Paidós, Bs. As., 2009, p. 229

[8] Lacan, J., La Ética del Psicoanálisis, El Seminario Libro III, Paidós, Bs. As., 2009, p. 104

Lacan, J., La Ética del psicoanálisis, El Seminario Libro VII, Paidós, Bs. As., 2009, p. 70

“Das Ding es originalmente lo que llamaremos el fuera-de-significado. En función de ese fuera-de-significado y de una relación patética con él, el sujeto conserva su distancia y se constituye en un modo de relación, de afecto primario, anterior a toda represión".

La disyunción del Paradigma III a la luz de Aún

Tomás Verger. Participante de EOL Sección Rosario

En la clase VIII de su curso El partenaire-síntoma, Jacques-Alain Miller introduce la necesidad de un cambio conceptual en torno al goce. De la noción del goce como excluido, propondrá la omnipresencia del goce. Se tratará aquí de dos conceptualizaciones diferentes del concepto de goce que convienen revisar.

Precisemos la conceptualización del goce a la altura del Seminario VII: “Das Ding es originalmente lo que llamaremos el fuera-de-significado. En función de ese fuera-de-significado y de una relación patética con él, el sujeto conserva su distancia y se constituye en un modo de relación, de afecto primario, anterior a toda represión.”[1]

Luego de haber llevado al extremo la operatoria de Aufhebung en sus Seminarios anteriores, queda entonces un campo en el cual no está presente ningún tipo de combinatoria significante, ningún tipo de operatoria que implique sustitución, es decir donde está ausente el mecanismo de la represión. El borramiento del goce vía el significante desemboca en la confrontación con un campo extranjero, del cual no hay representación. Se trata entonces de un goce que está por fuera de lo simbolizado, no incluido en el inconsciente y por ende, equivalente a lo real. La disyunción radical entre significante y goce permite pensar en una circunscripción del goce, en un goce, ciertamente, localizado.

En una versión primera de Aristóteles, tal como lo propone Jacques-Alain Miller en el curso mencionado al inicio, también es factible ubicar, que el campo de la bestialidad en tanto monstruoso, es rechazado. Ahora bien, adentrémonos en la noción de exceso en Aristóteles. “Por continuación de vicios y falta de doctrina, vienen los hombres a olvidarse tanto de quiénes son y del parentesco que tienen con Dios, de dónde salieron, que se vienen a tornar bestias.”[2] En esta línea, el rechazo de la bestialidad es correlativo de que esta última no permite la introducción de la norma.

Ahora bien, ¿cómo es concebido el placer? El placer es para Aristóteles actividad del ser conforme con la naturaleza. Sin embargo, para Freud, el placer implica la reducción de la excitación. Tanto uno como el otro, evocan una barrera que preserva del exceso. En Aristóteles esto figura como el hecho de abstenerse de la bestialidad, lo cual es propio de la mesura, y en Freud, este, tendería a la evitación del exceso. Es en esta línea que ambos piensan esta lógica del lado macho.

Jacques-Alain Miller proseguirá su clase precisando el propósito de Lacan: situar cómo se inscribe el goce en las categorías freudianas.

Digamos lo siguiente: si nos encontramos con la barrera que preserva del exceso, es aquí que, en primera instancia, se declina la antinomia entre placer y goce. Esta oposición da lugar a situar un campo, una zona, que escapa al placer y que es referida a la Cosa.

Miller avanza adentrándose en la lectura que Lacan realiza de los dos principios freudianos. Lacan lo dirá explícitamente en su Seminario sobre La Ética: el principio de realidad se presenta de manera precaria y a su vez, la oposición principio de placer/principio de realidad es un figura problemática[3]. Lacan resolverá esta cuestión estableciendo una continuidad entre ambos, proponiendo al principio de realidad como una extensión, una prolongación, del principio de placer al incluir el rodeo, el retardo, en la dirección de obtener satisfacción. En Aun, lo encontraremos de manera precisa: “Cuando se dice primario y secundario a los procesos, se trata de una manera de decir que puede llevar a engaño. Digamos en todo caso que no es porque se dice de un proceso que es primario – después de todo se lo puede llamar como se quiera – que aparece primero.”[4] Más allá del placer no está la realidad, el placer y la realidad están del mismo lado. Lacan ubicará en el mismo nivel el principio del placer y la satisfacción del blablablá, en el movimiento que implica aparejar el goce en el ser que habla.

Ahora bien, desde la perspectiva de Aun, podemos revisar la disyunción conocida entre significante y goce que leemos en La Ética. Si ya, hacia fines de los 50, Lacan ubicaba la conexión entre la imagen mnémica y la satisfacción, la dicotomía pareciera ponerse en cuestión. Lo simbólico se conjuga con el goce, lo cual constituye la propuesta explícita del Seminario XX: el significante es causa de goce. Si el principio de realidad debe introducir una modificación en el principio de placer, quizás la perspectiva aportada por Aun, permita una reescritura del principio de placer, o del “placer-realidad”, en tanto este incluye la perturbación misma, el exceso. Es en este punto, considero, que Miller utiliza la noción de fantasma para situar que es la evocación del dolor lo que permite avanzar en dirección al campo rechazado de la Cosa, es decir de la dimensión de un goce, fuera de este marco, más allá del placer.

“Placer-realidad”, o la conjugación de lo simbólico y lo libidinal y el campo rechazado del goce, ¿dan cuenta entonces de la existencia de un goce que se presenta en dos vertientes? Digamos: la vertiente amarrada a lo simbólico por un lado y por otro, la vertiente que ubicamos por fuera del marco del fantasma. Creo que esta es la perspectiva que permite situar la omnipresencia del goce.

Referencias bibliográficas:

1. Lacan, J., La Ética del psicoanálisis, El Seminario Libro VII, Paidós, Bs. As., 2009, p. 70

2. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro VII, capítulo V, Luarna edic.

3. Lacan, J., La Ética del psicoanálisis, El Seminario Libro VII, Paidós, Bs. As., 2009, p. 46

4. Lacan, J., Aun, El Seminario Libro VII, Paidós, Bs. As., 2012, p. 70

Bibliografía

Lacan, J., La Ética del Psicoanálisis, El Seminario Libro III, Paidós, Bs. As., 2009

Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro VII, capítulo V, Luarna edic.

Lacan, J., La Ética del psicoanálisis, El Seminario Libro VII, Paidós, Bs. As., 2009, p. 46

Lacan, J., El Seminario Libro VII, Paidós, Bs. As., 2012

Miller, J-A, El partenaire-sintoma. Ed. Paidos

Kant, I., Critica de la razón práctica, Gredos, Barcelona, 2014,