El cuerpo lacaniano,más allá del sexo, más allá del género[1]

CLOTILDE LEGUIL

Titulé esta conferencia “el cuerpo lacaniano, más allá del sexo, más allá del género”. Para comenzar, haré dos observaciones sobre el título: hablar del cuerpo lacaniano, es suponer que según Lacan hay un cuerpo, que no es totalmente del mismo orden que el cuerpo según Freud. ¿En qué sentido el cuerpo lacaniano es otra cosa que el cuerpo freudiano, a saber, que el cuerpo de los tres ensayos de teoría sexual, el cuerpo del narcisismo, el cuerpo de las pulsiones, el cuerpo del ello? Luego agregué “más allá del sexo, más allá del género”, con el fi n de situar este cuerpo lacaniano en nuestra actualidad. El discurso de los estudios de género, que viene del neo-feminismo americano y está representado por autoras como Judith Buttler, Monique Wittig o Gayle Rubin, es un discurso sobre el cuerpo que tiende a considerar la referencia a la diferencia de los sexos como una pura construcción social. Desde esta perspectiva, habría que introducir una nueva concepción del cuerpo a partir de la distinción entre sexo y género. El cuerpo de la tradición es el que quiere que el género, como construcción social, esté en continuidad con el sexo dado anatómicamente. El sexo y el género aparecen como determinaciones naturales y culturales que constriñen al sujeto para que se defi na a partir de las normas sociales. Para esta corriente, se trata de liberar al cuerpo introduciendo una perturbación en el género y mostrando que el cuerpo es antes que nada una superfi cie de inscripción que nos pertenece y que puede ser remodelada, transformada, subvertida, a partir de

invenciones singulares de cada uno. Los actos corporales subversivos son importantes por cuanto son el medio que los sujetos tienen para hacerse un cuerpo según su deseo, borrando oportunamente los rastros que vienen del Otro, el rastro de la naturaleza, el rastro del lenguaje, y reconfi gurando un cuerpo que deviene propio.

El enfoque lacaniano sobre el cuerpo no es el mismo, porque los estudios de género ignoran, por un lado, la relación con el inconsciente como relación con el capítulo olvidado de mi historia y, por otro lado, la relación con el goce en cuanto relación con una letra que está como inscripta sobre el cuerpo y que hace de ese cuerpo la cámara de eco de un decir que no está articulado por el sujeto, pero que, sin embargo, está presente en nuestra existencia de cuerpo viviente. ¿Qué es el cuerpo lacaniano? ¿Por qué no es ni simplemente el cuerpo de la anatomía, ni simplemente el cuerpo de la construcción social y del género? El cuerpo lacaniano, pensado a partir del inconsciente, no tiene nada que ver con la naturalez ni con las normas anónimas de la sociedad. Es un cuerpo propio, propio de un sujeto que habla, que vive, que se angustia y que experimenta una forma de goce; además, es lo que Lacan llama, invirtiendo la tradición cristiana, el misterio de la carne que habla. Retomemos, pues, desde un poco más atrás con el fi n de percibir cómo se constituye este cuerpo lacaniano.

El psicoanálisis adquirió sus títulos de nobleza en tanto que es una experiencia de la palabra. El término talking cure viene de Anna O., quien se lo entregó a Freud. Lacan lo reformuló hablando de enfermedades de la palabra para dar cuenta de la especifi cidad

del psicoanálisis freudiano basado en el inconsciente. El inconsciente, eso habla. Este fue el eslogan de Lacan por mucho tiempo, la marca registrada del psicoanálisis lacaniano. El inconsciente, estructurado como un lenguaje, es el que se manifi esta a través de las formaciones como el sueño, el chiste, el lapsus, y que permite al sujeto hablar de lo que no sabe sobre él mismo. En efecto, el encuentro con un analista permite que se escuche al sujeto más allá de lo que se dice, en la medida en que el analista sabe atrapar al vuelo esas formaciones del inconsciente que vienen a invalidar

un enunciado consciente. La interpretación, fundada en la relación con la palabra que tropieza, permite hacer surgir un sentido inconsciente que conduce a franquear la barrera imaginaria y que revela al Otro que habla en el sujeto.

Pero este primer enfoque del psicoanálisis lacaniano, fundado en la palabra y el lenguaje, podría hacer pensar que en Lacan, y en la cura psicoanalítica, no se trata verdaderamente del cuerpo, sino simplemente del significante. Los significantes tienen que ver con el cuerpo, ciertamente, producen lo que es síntoma del cuerpo.

No obstante, se podría decir que al comienzo de la enseñanza de Lacan el cuerpo es secundario. No es el cuerpo, sino la palabra como cadena signifi cante, lo que prima. Es el orden simbólico que está más allá del discurso del yo [moi]. Sin embargo, este Lacan muy conocido no es más que el primer Lacan. En realidad, en la enseñanza de Lacan se verá que el cuerpo entra en escena poco a poco, como el lugar a partir del cual se trata de repensar el inconsciente freudiano. Entonces, a partir de las indicaciones dadas por Jacques-Alain Miller, particularmente en Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo, quisiera retomar las fi guras del cuerpo en la enseñanza de Lacan con el fi n de mostrar cómo el cuerpo entra en escena para convertirse al fi nal de su enseñanza en el cuerpo hablante, nuevo nombre del inconsciente. Si bien sabemos lo que es el inconsciente en el sentido de Lacan, al menos a partir de su primera enseñanza, quizá sabemos menos lo que es el cuerpo para Lacan. ¿Qué es el cuerpo lacaniano? ¿Cuáles son sus avatares?

¿Cómo toma lugar el cuerpo en la cura por la palabra?

El cuerpo que se calla

Comenzaré por evocar un primer cuerpo lacaniano, el cuerpo imaginario, el cuerpo percibido que es también un cuerpo que se calla.

Efectivamente, en la primera enseñanza de Lacan, el cuerpo no tiene un lugar central. A lo que se apunta en la experiencia analítica es al inconsciente en tanto que estructurado como un lenguaje. El cuerpo no entra en juego sino como imagen del cuerpo. Se trata para Lacan del cuerpo del estadio del espejo. Es el cuerpo que veo,

mi cuerpo que puedo reconocer en el espejo, pero también el cuerpo del otro, el de mi semejante, con quien me comparo y en el que puedo reconocerme. El escrito de Lacan sobre el estadio del espejo da cuenta de un cuerpo que está antes de la enunciación del sujeto. Es una imagen que Lacan considera como anticipando la asunción subjetiva. A través de la imagen de su cuerpo, el niño entre los 6y los 18 meses, reconoce que es un ser. Antes de poder decir “yo”[je] ya es “uno”, es decir, mediante esta imagen se reconoce como existiendo. Tengo un cuerpo, luego existo. Esta experiencia es para el niño un momento de júbilo. Se ve, incluso antes de conocerse a sí mismo. Además, se ve a través de la mirada del Otro que está allí y le muestra su imagen. Al mismo tiempo que se ve, ve la alegría del Otro que le señala también lo que representa para él. La experiencia del estadio del espejo, aunque implique una relación con el Otro, es una experiencia que precede a la palabra propiamente dicha. El cuerpo visto es un cuerpo que no habla, un cuerpo que se calla, un cuerpo que colma la carencia de ser sin palabra, por el solo hecho de mostrar una bella forma, una forma que es una totalidad. Este primer cuerpo lacaniano es entonces el cuerpo del narcisismo, que es el lugar de un goce imaginario. Una pequeña niña que acaba de aprender el verbo “amar” dice así: “Yo, como sabes, yo me amo las tortas” [moi, tu sais, je m’aime les gâteaux] y hace resonar esta dimensión narcisística del amor del cuerpo en el seno mismo de relación con el objeto del don y de la satisfacción. “Me amo en eso” [Je m’aime ça], es una linda fórmula para expresar esta inscripción del narcisismo en el lenguaje mismo.

Este primer cuerpo es entonces el cuerpo implicado en la formación del yo [moi], nos dice Jacques-Alain Miller. Es un cuerpo que obedece a una cierta dialéctica, la del espejo, la de la reciprocidad. “Me veo como el otro me ve”, dice Jacques-Alain Miller. Soy lo que el otro ve de mí. Oportunamente, esto puede provocar júbilo pero también, Lacan lo subraya, depresión. Para el niño hay algo de angustiante cuando no ve en la mirada de la madre, el entusiasmo que espera encontrar en relación con su propia imagen. La mirada vacía de la madre que no presta atención a la imagen del cuerpo del niño hace surgir un Otro todopoderoso que no entrega ninguna existencia al niño y que lo deja de alguna manera mal librado a su propia imagen. Esta imagen no tiene los mismos poderes revitalizantes por cuanto no es reconocida por el Otro como siendo la fuente de una satisfacción compartida. Este primer cuerpo va a sufrir una transformación, a partir de los años cincuenta, al volverse el cuerpo del fantasma. Ya

no se tratará de un cuerpo solamente imaginario, sino de un cuerpo que se sitúa en la juntura de lo simbólico y lo imaginario, de un cuerpo entre el sujeto dividido y la relación con el pequeño a. A partir del Seminario 6 sobre El deseo y su interpretación, Lacan completa el sujeto del significante con un elemento corporal. El mero sujeto del significante es finalmente una abstracción. Esto supondría que el sujeto que habla está

separado del cuerpo imaginario, del cuerpo como imagen. La disyunción de lo imaginario y lo simbólico es lo que caracteriza el primer tiempo de la enseñanza de Lacan y que Jacques-Alain Miller, en Los seis paradigmas del goce, bautizó con el nombre de “imaginarización” del goce. En el Seminario sobre El deseo y su interpretación, el grafo del deseo substituye al esquema L, que hacía entrecruzar lo imaginario y lo simbólico como dos líneas indicando direcciones opuestas. El grafo le permite a Lacan localizar dos pisos, el del enunciado y el de la enunciación; se localizan también dos lados, el de las preguntas y el de las respuestas. En su curso de 1983-1984, Del síntoma al fantasma y retorno, Jacques-Alain Miller propone esta lectura en términos de preguntas y respuestas. ¿Dónde está el cuerpo en este grafo?

El grafo está destinado a mostrar los efectos de la palabra sobre el deseo. En primer lugar, el deseo es una demanda significada al Otro[2]y esta transformación del deseo en demanda instaura una doble separación: separación entre la necesidad (que se podría decir natural, del cuerpo como organismo) y el deseo (que implica la relación con el Otro), separación también entre la demanda significada al Otro y la respuesta del Otro que no comprende nunca exactamente las necesidades del sujeto, o cuando las comprende demasiado bien deja también en la espera el deseo, siempre excéntrico a la satisfacción.

En el segundo piso, se produce entonces un encuentro que ya no es un encuentro con el Otro y su mensaje, su respuesta, sino un encuentro con aquello que el Otro no da, encuentro con la no respuesta del Otro. De golpe, el cuerpo entra en escena a través de la pulsión misma que se inscribe en la demanda en tanto que la demanda se vuelve insistente. El sujeto demanda en tanto que el Otro no responde, y más aún si el Otro no responde.

A este respecto, se ve cómo el cuerpo entra en juego con la demanda, especialmente a través de la experiencia amorosa femenina. La novela autobiográfi ca de Catherine Millet sobre la experiencia de los celos, Celos. La otra vida de Catherine M., da cuenta muy bien de este aspecto del cuerpo lacaniano, más allá del sexo, más allá del género. Aquí no se trata de una cuestión de anatomía ni de construcción social. Catherine Millet, que se creía mujer liberada de los tormentos del deseo y del amor en virtud de su sexualidad libre, tiene la experiencia de una forma de desamparo al descubrir que su compañero amado se interesa por otra mujer. Este descubrimiento pone en juego, en primer lugar, la mirada y la fotografía.

Ella ve a través de una fotografía del cuerpo de la otra mujer que su compañero rindió homenaje a otra, deseándola. Se siente entonces excluida de la escena y la demanda deviene propia, pide que Jacques le responda, se ve arrastrada a los celos, sin encontrar ninguna respuesta. La imagen del cuerpo de la otra mujer la priva de su propio cuerpo. La no respuesta de Jacques engendra la instancia de la demanda y la fi ja a su pulsión. Finalmente, Catherine se refugia en el fantasma de exclusión, sufriéndolo a su vez. Se siente excluida de la existencia de su compañero a causa de la otra. Se ve como ya no existiendo, fascinada por lo que se juega entre Jacques Henric y la Otra mujer.

Los celos incumben tanto a lo imaginario como al fantasma, en el sentido de que se trata de una frase que fi ja al sujeto a una posición de desaparición. Se reemplaza una mujer por otra. El fantasma es siempre un lugar de desaparición subjetiva, que se articula en una relación con el otro en tanto semejante, pequeño otro, otro imaginario. Esta desaparición subjetiva es también el lugar de unos celos relativos al hecho de sufrir en el punto más alto el efecto del signifi cante mismo, la barra que golpea, que marca, hasta el punto de borrar. El cuerpo está presente en tanto que la pulsión conduce a esta insufi ciencia subjetiva traducida por el fantasma.

El giro en la enseñanza de Lacan que hace entrar en escena al cuerpo hablante, es el que se produce a comienzos de los años sesenta. Ya no es cuestión solo del cuerpo imaginario, ni tampoco solamente del cuerpo fantasmático que da cuenta de una articulación entre lo simbólico y lo imaginario, sino del cuerpo como cuerpo real. El cuerpo propiamente lacaniano es, pues, el cuerpo angustiado. El objeto a, como objeto de la angustia, es el que permite a Lacan hacer entrar en escena un nuevo cuerpo, esta vez totalmente separado del cuerpo imaginario. Ya no se trata de un cuerpo incluido en la constitución del yo [moi], sino de un cuerpo que va a estar implicado en la constitución misma del sujeto del inconsciente. Este cuerpo es el que se descubre en el Seminario 10 y 11, a través del objeto a, como vía de acceso a lo real. Es un cuerpo más acá del deseo, un cuerpo del encuentro con el Otro, en tanto experiencia angustiante de un encuentro con el deseo del Otro que permanece opaco al sujeto. Este cuerpo ya no es el cuerpo de la buena forma, el cuerpo de la Gestalt, el cuerpo percibido. Es un cuerpo que no se ve, pero del que el sujeto tiene una experiencia, particularmente a través de la angustia. Es un cuerpo que es un organismo, hecho pues de piezas sueltas, de órganos, pero que no son los órganos del organismo tal como lo entiende la ciencia.

Son los órganos que no percibimos como tales, aunque tienen que ver con el registro de lo real: la voz, la mirada, el objeto anal, el objeto oral. Lo singular de la voz es que da cuenta de un cuerpo que está totalmente privado de impermeabilidad en la relación con el Otro; lo que entra por los oídos, penetra en el cuerpo, sin que el sujeto pueda de modo alguno decidir cerrarse a esta intrusión del Otro en él.

El cuerpo del objeto a, este cuerpo lacaniano de los años sesenta, es un cuerpo de la voz, de la mirada, de esos objetos que no están ni en el interior ni en el exterior sino que están entre el sujeto y el Otro. No son ni de uno, ni de otro, y al mismo tiempo marcan el campo que separa al sujeto del Otro. Con ese cuerpo, se trata de la angustia y de los celos, en tanto que esos objetos separados del cuerpo tienen un efecto real. Este nuevo organismo lacaniano ya no tiene forma propiamente dicha. Ya no se inscribe en el espacio y en el tiempo a la manera de los cuerpos de la física. Dejó de ser un cuerpo que se inscribe en el registro de la percepción y que está sometido a las leyes de la estética trascendental. Es un cuerpo que ya no tiene un límite preciso, un cuerpo que se junta con el cuerpo del Otro a la vez que se separa de él. Jacques-Alain Miller subraya la dimensión no limitada de este cuerpo, su carácter informe, retomando una frase del escrito Posición del inconsciente: un organismo cuyos límites van más allá del cuerpo. El cuerpo que entra de este modo en escena con la cuestión de la angustia, es el cuerpo que está en juego en el acting-out, en el pasaje al acto, es el cuerpo que puede dejarse caer, y reunirse con el objeto a, que

lo separa de sí mismo.

Es también un cuerpo que goza, porque lo ansiógeno, Miller lo muestra, se articula también con lo erógeno. Es ese cuerpo que se engancha a un pedazo de tejido, a un trozo de papel, que lo completa y que puede serle arrancado por el Otro, suscitando angustia y goce. Lacan evoca así lo que se puede experimentar cuando se trata de ceder ese pequeño trozo, ese objeto a, que viene a ocupar un lugar donde no debería haber nada. Es el momento en el que se le arranca la copia al estudiante. Algunos declararán, dice Lacan,que en esa ocasión experimentaron su primer orgasmo. Finalmente, para terminar este recorrido, está el cuerpo lacaniano de la última enseñanza de Lacan, que ya no es solo el cuerpo de la angustia, sino que es el cuerpo del trauma, el cuerpo del trauma en el encuentro con la lengua. Es el cuerpo cuyos contornos fueron delimitados por Jacques-Alain Miller en su último curso sobre El ser y el Uno, aún sin editar. Es el cuerpo de las pulsiones como “eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir” (Lacan, 2006: 18), un cuerpo bolsa, un cuerpo cámara de eco, un cuerpo que vibra a partir de la palabra haciendo del sentido un goce. Ese cuerpo es el que lleva a Lacan a mostrar que la relación con la palabra y el lenguaje es fi nalmente del orden de un acontecimiento del cuerpo. En el psicoanálisis, ya no se trata solo de abordar el síntoma como un mensaje a descifrar ni como una enfermedad de la palabra. Se trata de hablar del acontecimiento del cuerpo, o sea, de la forma en la que la palabra afecta al sujeto en su cuerpo. Se trata más bien de delimitar una inscripción, una marca, un rastro, que no es una huella signifi cante, sino una inscripción de goce. Es un cuerpo traumatizado, no solo por los traumatismos contingentes, siempre los hay, sino más fundamentalmente, por el encuentro con la lengua. Ese cuerpo es entonces el lugar donde se inscribió una letra, y esta letra no habla en sentido propio, sino que hace de cámara de eco. Entonces, la palabra se ve separada del sentido para no ser más que goce del signifi cante. Este cuerpo es el que constituye para Lacan un misterio.

El misterio del efecto del signifi cante sobre la carne. Entonces, el inconsciente real es de este orden. Ya no es cuestión de leyes de causa y efecto. Es cuestión de una carne que habla una lengua que es la del goce. El misterio para Lacan, ya no es el de una palabra que se hizo carne, sino el de una carne que se hizo palabra. Hacer resonar esta carne que se hizo palabra, tal es la nueva apuesta del psicoanálisis lacaniano del siglo XXI.

Traducción al castellano: Christian Roy Birch

Bibliografía

Lacan, J. (2006). El Seminario, Libro 23: El sinthome. Buenos

Aires: Paidós.

[1] Nota del traductor: La conferencia que nos ha enviado Madame Leguil, para su traducción y publicación, fue pronunciada el año pasado en la Antena clínica de Rouen, Normandía, Francia, 10 de abril de 2015 y publicado con modifi caciones en el boletín de la ACF Normandie: Lettterina, “Eclats de corps”, enero de 2016. En esta conferencia, la autora se pregunta qué es el cuerpo desde el punto de vista lacaniano. El desarrollo de las diversas respuestas que propone, cada una condiferentes incidencias teóricas y clínicas, constituye la mayor parte del texto. Las referencias a la obra de J. Lacan y a la de J.-A. Miller son presentadas con claridad y permiten seguir el derrotero teórico de los autores. En todos los casos, la problemática del cuerpo, desde la orientación lacaniana, se diferencia de los puntos de vistas fundados en la biología, es decir que la constitución anatómica no hace a la virilidad o a la feminidad y también se diferencia de los estudios de género para los cuales la dimensión fundamental está dada por los roles construidos sociablemente, nosotros agregaríamos, sobre todo a escala de grandes poblaciones. En suma, la conferencia nos aporta un panorama desde la perspectiva lacaniana y respecto de la problemática. [2] N. de T.: La expresión francesa utilizada en el original “demande signifi ée à l’Autre” suele traducirse como “demanda o petición notifi cada a otro”, sin embargo, aquí seguimos la traducción de Enric Berenguer, cfr. El Seminario de Jacques Lacan, libro 5, Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires: Paidós, 1999, pp. 277-278.