Lucila Magnoli
Golconda - Rene Magritte (1953)
La holofrase es definida por la lingüística como el aglutinamiento. Este aglutinamiento concierne a la estructura de las palabras en las cuales prefijos y sufijos se ligan a la raíz para formar nuevos términos lexicalizados más complejos. Posteriormente fue criticada por Ferdinand de Saussure que postuló la idea que ninguna lengua pertenece a un tipo lingüístico. Sobre esta base Guillaume reconstituye una nueva tipología, sitúa a la holofrase como un acto del lenguaje donde coinciden: el acto de representación, la lengua, y el discurso.
El término holofrase aparece en los Seminarios I, VI y XI de Lacan desde diferentes ángulos; como acto de lenguaje, donde el sujeto está suspendido en una relación especular con el otro, como una expresión monolítica sin articulación gramatical entre el enunciado y la enunciación y como una solidificación de S1–S2, donde se obtendrá una serie diversas de casos clínicos: efecto psicosomático, psicosis y debilidad mental.
En relación a este último, Lacan le da importancia a dos operaciones descriptas por Lacan, alienación y separación. En el caso de la psicosis y la debilidad mental no opera la última, por lo tanto no hay extracción del objeto a. Las dos son operaciones de no consentimiento al intervalo de la cadena, una tapona al intervalo con una identificación y la otra no entrega el sentido al campo del Otro.
La holofrase como una modalidad de respuesta en el proceso de constitución subjetiva que determinará que el sujeto pueda ofrecer "algo" y no el "todo del ser", cuando el deseo del Otro lo interpele, y deba responder por el ¿qué soy ahí? El objeto a en ellos parece que se encuentra positivizado y es esto de lo que intentan desprenderse y no pueden. El cuerpo es un real que no puede expulsar e impidiendo así la posibilidad de implicarse en pregunta que los habilite a un respuesta evidenciando un límite.
El uso de Lacan del término de debilidad mental cambia a lo largo de su obra. En particular en los años '70 considera a la debilidad mental como propia del sujeto por la inexistencia de la relación sexual.
El análisis de este concepto encuentra una riqueza clínica porque se cuestiona qué se puede esperar para estos pacientes. Si el deseo del analista se hace presente, tal vez pueda dar cierta protección en un intento de separación del Otro, a partir del cual los sujetos puedan caer más allá del propio yo.
La holofrase en la lingüística
En la lingüística aparece la holofrase en tres diferentes contextos. La primera es "La tipología de las lenguas" que trata de cuestionar el funcionamiento de las frases en tanto fundadoras de la unidad. La holofrase permite agrupar bajo un principio gramatical a todas las lenguas. El encuentro con la teoría darwiniana hizo de la holofrase el eslabón intermedio entre los modos de expresión del animal y el lenguaje humano. El siguiente contexto es "La teoría del origen del lenguaje", donde la noción se aleja del fundamento científico y se inscribe en la hipótesis de marco romántico. El último contexto es la puesta en serie del origen y de lo primitivo. Es psicológico, da cuenta del pasaje de lo filogenético a lo ontogenético.
El primer es el contexto propiamente lingüístico. Las tipologías están determinadas por el nivel de descripción y el criterio elegido para discriminar a los tipos de lenguas. La tripartición de Von Humboldt es la más clásica del siglo XIX. Distingue las lenguas aislantes, lenguas flexionales y las lenguas aglutinantes. La holofrase se ajusta en esta última. Están constituidas por el aglutinamiento de morfemas. La aglutinación concierne a la estructura de las palabras en las cuales prefijos y sufijos se ligan a la raíz para formar nuevos términos lexicalizados más complejos.
La tipología lingüística ha sido cuestionada y modificada por el pensamiento saussureano. Ferdinand de Saussure postula la idea que ninguna lengua por derecho pertenece un tipo lingüístico. Guillaume reconstituye una tipología sobre una nueva base. En su curso de 1956–1957 sitúa a la holofrase como un acto del lenguaje donde el acto de representación, la lengua, y el acto de expresión, el discurso, coinciden. Esto evoca al "monolito" del que habla Lacan.
La holofrase en la obra de Lacan
En el Seminario I de Lacan hizo una dura crítica a las teorías sobre el origen del lenguaje donde estas intentan hacer surgir el lenguaje de algún proceso del pensamiento. Desde Saussure se sabe que donde surge el lenguaje ya el sujeto está empapado en él. La palabra dada es previa a la invención. El significante obtiene su valor por oposición de otros significantes. De esta manera el pensamiento no puede invocarse antes que el significante, puesto que éste se construye a partir de él.
El supuesto pasaje de la inteligencia animal al lenguaje humano es un presupuesto en la teoría de los lingüistas del XIX. Pero la holofrase no es intermediaria entre ellos. Como tampoco hay un pasaje del dominio imaginario al simbólico.
Desde esta perspectiva es que Lacan dijo: Reemplazar el sol por un redondel, en sí no vale nada. Solo vale en la medida que el redondel es puesto en relación con otras formalizaciones que forman con él esa totalidad simbólica en la cual él ocupa su lugar. Entonces "el símbolo sólo vale en la medida en que se organiza en un mundo de símbolos"[1]
De esta manera sólo es posible darle valor a la holofrase en un tejido simbólico ya existente. "Hay frases, expresiones que no pueden descomponerse, y que se refieren a una situación en su conjunto: son las holofrases"[2]
En el Seminario VI "El deseo y su interpretación" Lacan menciona a la holofrase en dos contextos. Por un lado en relación con un sueño de Anna Freud y por el otro lado sitúa a la holofrase por debajo del grafo, en la cadena inferior. Que más tarde será llamada la del enunciado.
Estar en la cadena inferior significa que la holofrase se encuentra en el nivel de la demanda. Lacan aproxima a ésta a la interjección para mostrar a nivel de la demanda lo que representa la función de la cadena inferior. La necesidad que debe pasar por los desfiladeros del significante en calidad de necesidad, es expresado en un modo deformado, pero monolítico. Pero el monolito en esta cuestión está construido por el propio sujeto. Con respecto a la demanda deformada hace referencia a que no ha pasado por la captura del deseo del Otro.
En este Seminario Lacan retoma "La interpretación de los sueños" de Freud para decir que incluso los sueños de los niños, que irían derecho, de manera más directa hacia lo que desean, el contenido manifiesto del sueño no se reduce a la necesidad. Esto lo demuestra con la oposición del sueño de Anna Freud [Er(r)beer, Hochbeer, Eir(s)peis, Papp]. En el caso de Anna se atribuye que sueña con objetos que le gustan y le fueron prohibidos. Es por eso que se puede dudar al llamarlos necesidad, sólo puede decirse porque está deformado en la captura por la demanda. Además con los sueños introduce la función del mensaje que no es igual que en la holofrase ya que constituye un monolito.
El sujeto solidificado constituye la función de la unidad de la frase tal como instala la holofrase. El sujeto queda reducido al grito que lo identifica con la situación. No hay una necesidad de nombrarse. La holofrase lo nombra lo suficiente. Es así que el sujeto se iguala al mensaje. El sujeto no se cuenta, identificándose con la situación o con la multitud. Él está ahí contado previamente. "Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo"[3]. Aquí está claro que no hay una distinción entre el yo en calidad del sujeto de la enunciación y el yo en calidad de sujeto del enunciado.
En el Seminario XI, Lacan introduce el concepto de la holofrase para dar cuenta de los problemas de estructura en la clínica psicoanalítica: "Cuando no hay intervalo entre el S1 y el S2, cuando el primer par de significantes se solidifica, se holofrasea, obtenemos el modelo de toda una serie de casos, si bien hay que advertir que el sujeto no ocupa el mismo lugar en cada caso."[4]. Haciendo diferencia entre el efecto psicosomático, la debilidad mental y la psicosis.
La debilidad mental y la psicosis
Al solidificarse el primer par de significantes sucedo lo mismo con el objeto a, este se pierde, no es extraído de la cadena. Quedando la holofrase como un compuesto: S1– a–S2. El sujeto, de esta manera, no ocupa el mismo lugar en la psicosis y en la debilidad mental. Pero en ambos no opera la separación, esto se demuestra con la holofrase y en la no extracción del objeto a.
La alienación y la separación son definidas por Lacan como dos operaciones, en la primera se construye el sujeto y en la segunda se produce el deseo. Para que la alienación se produzca el sujeto debe consentir a ella. Hay un consentimiento por el que el sujeto se inscribe en la cadena significante del Otro, a un primer significante que lo representa ante otro significante. Y en esta mínima oposición de los significantes ya está el inicio del aparato del lenguaje.
La separación es la operación en la que se constituye un deseo propio. Esto es posible si el sujeto es capaz de captar que existe una falta en el Otro. Localiza esta falta en el intervalo en la cadena significante entre el S1 y el S2. El sujeto aprehende el deseo del Otro en lo que no encaja, en los errores del discurso del Otro. En esta operación el sujeto se crea a sí mismo, construyéndose un deseo que le permite distanciarse del deseo del Otro. El Otro desea y, a su vez, el deseo vela su goce. Por lo tanto en la debilidad mental como en la psicosis no hay un deseo que vele el goce debido a la no extracción del objeto a.
Lacan va a decir que "la dimensión psicótica se introduce en la educación del débil mental en la medida que el niño débil mental, el niño débil mental, ocupa el lugar de la pizarra, abajo a la derecha de ese S, respecto a ese algo que le sucede a la madre –el mero soporte de su deseo en un término oscuro"[5]. De esta manera no depende de la psicosis, sino que, precisa más bien que en la medida en que el niño débil mental ocupa cierto lugar para el deseo de la madre se introduce allí la dimensión psicótica.
"En la debilidad mental el sujeto se identifica absolutamente con el discurso del Otro, sin interpelar el intervalo en la cadena significante"[6]. Es una estrategia que encuentra el sujeto, que años después lo llamará el "pequeño astuto", que consiste en una identificación imaginaria con el discurso materno. Entonces el niño se hace objeto imaginario del deseo de la madre. Por lo tanto la holofrase consiste en identificarse imaginariamente a su discurso. Lacan para formalizar esto sitúa un matema:
S (i( a, a', a'', a''',...)) donde ubica el sujeto identificándose imaginariamente a todas las imágenes i(a) dadas por el discurso materno.
En la psicosis la holofrase funciona de una manera opuesta, el sujeto descree en absoluto del discurso del Otro, no se identifica con él sino que hay una total increencia. Lacan lo dice así: "En la psicosis, con toda seguridad, se trata del mismo orden. Esta solidez, esta captación masiva de la cadena significante primitiva, impide la apertura dialéctica que se manifiesta en el fenómeno de la creencia"[7]. La holofrase implica la solidificación de la cadena significante, no existe la división, y por lo tanto el Otro no es garante de la verdad. El Otro no sanciona el discurso del sujeto, no funciona como punto de capitón. El Otro no lo significa, no tiene nada para decir. La verdad, entonces, está ubicada del lado del sujeto, constituyendo así su certeza. Lacan lo formaliza con este matema:
La psicosis que al no consentir al intervalo en la cadena significante, la serie de significaciones del deseo del Otro no afecta al sujeto y éste permanece en la increencia. Es decir la serie s, s', s'' etc., del deseo del Otro no afecta al sujeto en su división. Así en el esquema completo que escribe Lacan, para ubicar esta oposición, ubica al débil mental abajo a la derecha y a la psicosis abajo a la izquierda:
Toda neurosis plantea una dificultad del sujeto con la relación con el Otro. En tanto habitado por el lenguaje, el sujeto depende del Otro para acceder al deseo y debe admitir que el Otro, en tanto también deseante, está barrado. Pero qué es lo que sucede en la debilidad mental, ¿cuál es la estrategia que usa para no saber de la falta del Otro? "Hay una relación particular del ser con el saber que se puede denominar debilidad. El sujeto se aloja en cuanto al saber en una evidente relación en la que de él nada comprende, en una relación de exterioridad (...)"[8].
El débil, al rechazar la castración y el saber de la verdad del inconsciente, se engaña al imaginarse al Otro completo. Entonces el Otro del débil se presenta incuestionable en su veracidad, no hay lugar a dudas que el Otro sabe. Es así que el sujeto se posiciona como débil para conservar intacto el lugar del Otro, él se sacrifica a cambio de preservar al Otro.
El sujeto se encuentra petrificado en un significante del Otro que dará respuesta a todo. Como si fuera un nombre propio. Se trata de una identificación incuestionable, marcada por un S1 no dialectizable. Se trata de un Otro que aplasta, reduciendo al sujeto a ese término oscuro de su deseo. Donde no hay dialéctica, ni desplazamiento. No existe la posibilidad que el sujeto se pueda ubicar de un modo diferente.
El Nombre del Padre y el Deseo Materno
El significante del Nombre del Padre está presente la obra de Lacan. Este está relacionado con la Metáfora Paterna. El significante es postulado como un S2 cuya función es metaforizar al significante que se presenta como S1 que es el Deseo de la madre. Al decir "metaforizar" se dice que se sustituye un significante. El Nombre del Padre al ser el significante que sustituye al Deseo de la madre, significa al sujeto como falo. Lleva a la creación de un nuevo sentido, a la significación fálica. Por lo tanto el Nombre del Padre da sentido al Deseo de la madre y al crear sentido, la barra e introduce la falta en el deseo del Otro.
En el Seminario V Lacan dice que la metáfora paterna concierne a la función del padre y que esta función está en corazón del Edipo. Entonces el padre introduce la castración por vía de la ley. El resultado de esta operación es la significación fálica y la separación del goce del cuerpo. Se inaugura así una serie de sustituciones posibles, equivalente a la ecuación simbólica freudiana.
En este mismo seminario despliega tres tiempos lógicos que plantean momentos de subjetivación. En estos tiempos se ubican tres modos en los que se manifiesta la función paterna que se articulan al padre de la ley, como regulador y mediador. Lacan en "Las dos notas sobre el niño" retoma esta idea de mediación, la función paterna asegura normalmente la mediación, si no es así, el niño queda expuesto a las capturas fantasmáticas, se convierte en objeto de la madre. Al final de este texto agrega una referencia a la constitución subjetiva: la irreductible transmisión de un deseo que no sea anónimo. Las funciones del padre y de la madre sellan esta transmisión. La función de la madre en tanto cuidados ya sea por vía de sus propias carencias y "(...) la del padre, en tanto que su nombre es el vector de una encarnación de la Ley en el deseo (...)"[9]. La castración, desde aquí, se introduce por vía del deseo.
Transmisión de un deseo que no sea anónimo, no es una enseñanza. Hace referencia a una posición respecto de la castración, entendida como no hay relación sexual. Se trata de una transmisión de un saber hacer, esto remite a la singularidad. Tiene que ver con el análisis y la práctica clínica. Recordando que en el Seminario V Lacan dice que al Nombre del padre no solo hay que tenerlo sino que también saber servirse de él.
En relación a esto en el Seminario XXII Lacan dice que aquello que anuda R.S.I es el Nombre del Padre como cuarto nudo. Decir que anuda es decir que su función es nombrar el agujero, inscribe la pérdida de goce en lo simbólico, ya que no hay saber sobre el sexo. Por lo tanto la función del padre es convertir ese agujero en la causa de deseo y en tanto nombra la barra del Otro, así marca la imposibilidad de la estructura. En la clínica se encuentran sujetos que presentan ciertos tropiezos en el trabajo de anudamiento, algunos se presentan desanudados y otros haciendo intento de anudarse al modo de una psicosis. Si no existe para ellos aquello que hace las veces de Nombre del Padre como cuarto nudo, la cuestión será que encuentren el modo particular de hacer suplencia, mediante su propio trabajo subjetivo.
En la psicosis sucede que parte de la simbolización no se lleve acabo. Hay por lo tanto un rechazo del significante Nombre del Padre. Lacan (1955/6) nombra a esta expulsión como Verwefung (forclusión). Para el sujeto psicótico el agujero no es simbólico sino que es real. Realiza lo que le falta a la madre para ser toda. Se reduce a ser un cuerpo condensador del goce materno. Se puede pensar el trabajo de la psicosis como un intento de localizar el goce produciendo un tratamiento particular de los retornos de lo real, ya sea un goce del cuerpo o del Otro. Hay por lo tanto un trabajo subjetivo, ya que el sujeto implica la invención de S2 que viene a operar sobre los S1 de lalengua materna. Son las holofrases que facilitan la elaboración de ciertos S2 que permiten acotar el goce.
La metáfora paterna no sólo significa que el Nombre del Padre deba poner un límite al Deseo de la Madre a través de la ley. Desde Miller (2005) la metáfora paterna remite a una división del deseo que impone que el niño no lo sea todo para la madre. Hay por lo tanto una condición de no–todo, que el deseo de la madre difiera y sea llamado por un hombre. Esto demanda que el padre sea también un hombre.
Es así que el niño no sólo colma, por su valor como sustituto fálico, también divide y que divida es esencial, para que la madre desee más allá del hijo. Si esto no ocurre cae como un resto de la pareja o entra con la madre en una relación dual. De esta manera hay dos clases de síntomas tal como los presenta Lacan. En el primer caso "El síntoma del niño es más completo si se debe a la pareja, si se traduce la articulación sintomática de dicha pareja"[10]. Ésta articula plenamente con la metáfora paterna, lo cual hace que las intervenciones del analista se desarrollen.
En cambio en el segundo caso, el síntoma del niño es más sencillo si viene del fantasma materno, es un síntoma que bloquea. Se presenta como un real porque no existe la articulación del caso anterior. El niño se convierte en el objeto de la madre y su única función es revelar la verdad de este objeto. "Satura de este modo, sustituyendo a ese objeto, el modo de falta en el que se especifica el deseo (de la madre), sea cual fuere la estructura especial de este deseo: neurótico, perverso o psicótico"[11]. Por lo tanto el niño encarna el objeto que le falta a la madre.
Cuanto más colma el niño a la madre mayor es la angustia (según la fórmula que lo que angustia es la falta de la falta). La madre angustiada es la que no desea o desea poco o mal como mujer. No es solo necesario la función del padre que cuya incidencia sobre el Deseo de la Madre para que el sujeto acceda a su posición sexuada. Es también que la madre no sea "suficientemente buena". Es decir que la madre es suficientemente buena sólo si los cuidados que brinda al niño no la disuaden de desear como mujer. Por lo tanto es preciso que la madre pueda encontrar el significante de su deseo en el cuerpo de un hombre. En la debilidad mental el sujeto queda preso de este Deseo Materno, identificándose con su discurso.
La debilidad mental en la obra de Lacan
La expresión de debilidad mental fue acuñada en 1909 por Dupré que era utilizada como una carencia física. Posteriormente la psicotécnica dio una definición en términos de déficit intelectual, que hoy en día sigue siendo utilizada para detectar a los débiles. Lacan anula toda definición deficitaria de la debilidad mental para nombrar un malestar del sujeto en cuanto al saber. La primera mención que Lacan hace sobre la debilidad mental, sin la utilización del término en su acepción corriente, es en el Seminario XVI "De un otro al Otro" en donde dirá que toda verdad conlleva una mentira. "¿Llegaré a decir que la perla de la mentira es la secreción de la verdad?"[12]. Son mentiras que encontró en el análisis con débiles mentales. Desde esta marca es que califica a los débiles mentales como "sujetos astutos", ya que para que esto suceda se necesita que no todo sea tan débil en el débil mental.
Entre los años 1971 y 1972 hace su segunda referencia y explica que el débil mental es un ser que no está sólidamente instalado en un discurso. Es decir que está al margen, no está afuera como sucede en la psicosis, el débil flota entre dos discursos y por esto son llamados astutos.
La tercera referencia se observa en el Seminario R.S.I en diciembre de 1974, aquí Lacan se interroga por el sentido. "El sentido es a lo que responde algo, distinto a lo simbólico, que es –no hay otra manera de decirlo– lo imaginario". Hay algo que hace que el sujeto se demuestre destinado a la debilidad mental y esto resulta de la noción de lo Imaginario en tanto que el punto de partida es la referencia al cuerpo y al hecho de su representación, el reflejo de su organismo. Para el sujeto la emergencia de la mens (en latín: mente, en francés conjugación del verbo mentir: miento) apela a la vez a la debilidad mental. Es decir a la puesta en marcha de lo imaginario por los efectos del agujero simbólico, es testimonio de la invalidez del sujeto a causa que se soporta en un cuerpo viviente y no en un organismo.
A partir de aquí intelligere, como leer entre líneas, como saber en otra parte, como la manera que lo simbólico se inscribe, es un lugar fuera de la consistencia requerida por la imaginarización del simbólico que tan sólo produciría un efecto de sentido y excluirá la nulibicuidad como dimensión propia del equívoco. Por lo tanto hay una polaridad, por un lado el mens, lo mental sinónimo del débil o lo mental como mentira y por el otro intelligere, leer entre líneas. "Es decir que, nada extravía más al débil que su búsqueda de garantía de un Otro no equivocado para asegurarse como sujeto"[13].
Lacan dirá que no hay relación sexual. La metáfora bajo la forma de copulación particularmente grotesca en el parlêtre, que es llamada representar la relación, no ex–siste humanamente. La debilidad cristaliza la imaginarización última. Dando de esta forma coexistencia a lo que no existe. El débil no lee entre líneas del enunciado y de la enunciación, pero quiere encontrar el sentido, no la significación fálica que se somete al puro deslizamiento metonímico.
En la cuarta referencia en el Seminario del 1976 y 1977 habla respecto de que el hombre no sabe "hacer con" el saber y de esta manera esa es su debilidad mental, de la que nadie se salva porque todos tenemos el mismo material que nos habita. Con ese material no se sabe qué hacer. Saber qué hacer quiere decir "arreglárselas" con esa imposibilidad que ninguna certeza puede apoyarse en el saber inconsciente, sólo un acto puede fundarla. El débil alude así el punto donde "la esencia del tercero" no responde a la lengua.
Para finalizar la última referencia es la carta del 5 de enero del 1980 "Puesto que, en el intervalo de la palabra, que él desconoce, en el que él cree pensar, el hombre se enreda, lo que no le anima. Así el hombre piensa débil, cuanto más débil más se enrabia… precisamente por enredarse". Entonces la debilidad mental es un hecho que el parlêtre dice y miente porque cree tener un cuerpo para adorar y la "adoración sexual" es una equivocación. Es propia del parlêtre por la inexistencia de la relación sexual, no queda planteada como una estructura, sino que es una respuesta frente al vacío de lo real.
El trabajo analítico y el deseo del analista
La holofrase es una modalidad de respuesta a la constitución subjetiva. Si las operaciones alienación y separación tienen problemas de producirse como sucede con la separación, en la psicosis y en la debilidad mental tendrán una modalidad diferente para dicha constitución subjetiva. Desde aquí es que se tomará la táctica y estrategia que conviene para la dirección de la cura si el deseo del analista se hace presente, tal vez pueda dar una cierta orientación en un intento de separación del Otro.
En relación a esto Lacan en su texto "La dirección de la cura y los principios de poder" distingue tres niveles de acción del analista: su táctica de la interpretación, su estrategia en el manejo de la transferencia y su política del ser en una acción sostenida en el deseo. El análisis de Lacan se apoya en la diferencia de lo que paga el analista en cada uno de estos niveles. En la interpretación paga con sus palabras, con su persona en la transferencia y en el plano del ser paga más radicalmente con su juicio más íntimo.
Con este término Lacan se refiere a que el acto del analista es el de autorizar el despliegue inconsciente al que él no tiene acceso sólo en segunda instancia. Su misión es causar el trabajo analítico pero sin saber bien a donde eso deriva. De esta manera al nivel de la política el analista no es nada libre. Debe guiarse por el deseo del analizado. Este es el que elige los caminos, el que tiene la última palabra. "El analista es aún menos libre en aquello que domina estrategia y táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su carencia de ser que por su ser"[14].
Implica la idea de no dejar tranquilo al analista, colocarlo en el banquillo de los acusados, en su saber ya consolidado sobre el caso, en su experiencia ya hecha, porque la verdadera dirección de la cura se apoya en todo este saber que está destinado a ser descartado. El final se efectuará si el saber del analista cae como objeto a, mero desecho del saber.
Retomando la idea de la transmisión de un deseo que no sea anónimo y que el Nombre del Padre no sólo hay que tenerlo sino saber servirse de él, el trabajo analítico se sostiene en este postulado que incluye una posición ética que apunta a lograr un grado mayor de subjetividad.
Por lo tanto la holofrase en la psicosis y en la debilidad mental es un trabajo subjetivo que funciona como suplencia por la no operación de la separación. De esta manera el encuentro con el analista abre una perspectiva para que el sujeto pueda producir una nueva respuesta que será efecto de ese encuentro.
Notas
Lacan, J., Seminario I: Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 328.
Ibíd., p. 328–329.
Lacan, J., Seminario VI: El deseo y su interpretación, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 85
Ibíd., p. 245.
Lacan, J., Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales, Paidós, Buenos Aires, 2007, p. 246
Tendlarz, S., ¿Qué es el autismo? Infancia y psicoanálisis, Colección diva, Buenos Aires, 2013, p. 66
Lacan, J., Seminario XI… Op. Cit. p. 145.
Laurent, E., Niños en psicoanálisis, Manantial, Buenos Aires, 1989, p. 145
Lacan, J., "Dos notas sobre el niño", en Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988, p. 57.
Miller, J.–A., "El niño: entre la mujer y la madre" en Revista Carretel N° 1, Buenos Aires, 1998.
Lacan, J., "Dos notas…" Op. Cit. p.56.
Lacan, J., El Seminario XVI: De otro al otro, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 161.
Bruno, P., "Al margen, sobre la debilidad mental", en Pliegos Nº 1, 1996 Traducción de lo publicado en Ornicar? nº 37, 1986, p. 145.
Lacan, J. "La dirección de la cura y los principios de su poder", en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2009, p. 563.
Texto publicado en la Revista Consecuencias. Marzo 2018 | #20 |
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